非正式嵌入、蓄水式成长与村庄宗教传输镜像论文

　　非正式嵌入、蓄水式成长与村庄宗教传输镜像论文.freelbeddedness）是由经济人类学家波拉尼（K.Polanyi）首先提出的，用来表达和分析经济行为与社会关系之间的关联。格兰诺维特在波拉尼基础上将嵌入性概念具体化了，提出人类有目的的行动是嵌入在具体的、不断变化的社会关系之中的，并把嵌入发展成关系性嵌入和结构性嵌入两种形式，用于分析经济生活的宏观与微观理论。进而提出，经济行为在内容和方式上很大程度受到其行为发生的社会环境及其社会结构的影响，特定的经济制度是其社会结构的一个重要组成部分；经济生活中的信任和欺骗嵌入在具体的不断发展变化的社会关系体制中。基督教会在进入村庄的过程中，必然会对村庄的内生秩序产生一种“挤压效应”，造成村庄内生秩序发生某种变化；另一方面，影响也是相互的，基督教会本身也在发生着变化。基督教会进入中国乡村是一个自发的过程，并非正式组织或行政权力的推动，我们将这样一种过程称之为宗教团体的“非正式嵌入”。由于非正式嵌入缺乏必要的约束与外在规制，进入村庄后的宗教团体在组织形态、伦理体系上很容易发生偏离，导致各种宗教团体层出不穷且派系分化。原本整齐划一的信仰出现了分化，严重的地方甚至达到了“一村一派”的地步，从而呈现“宗教三棱镜”现象。宗教团体的派系分化根源于宗教组织的创办者对宗教伦理的不同理解，或者被连续性地想象，或者被人为地扭曲。同时，“宗教伦理本身是一个比较含糊的概念，有学者认为其在结构上可以分为三个层次：观念层面的教义伦理，即宗教经文，教义所明确或隐晦指涉的伦理，更多的是属于观念层面的东西；组织层面的制度伦理，这是联系教义伦理与信众行为规范的中介，它更多涉及的是组织运行和制度层面；信徒层面的实践伦理，它是宗教伦理在现实生活中的真正具体体现。”（李峰，2005）在现实中这三者并不能够做到很好的衔接，往往出现脱节甚至相背离的情况，在H县的调查中，某教会的成员这样描述了他们的行为规范：个案访谈1崔某，女，68岁，初中文化，太平粮站退休职工问：你们教会有没有制定一些规章制度？教会的成员都能够遵守吗？答：大家诚心信神，肯定都会遵守的。问：能具体说一下有哪些条例吗？就说一两条就行了。 答：具体说一下——，就是《圣经》，里面不是有十戒吗，我们听从主的告诫，感谢神。可以看出，在H县的非正式宗教团体中，制度伦理与教义伦理是合而为一的，而教义伦理在传输给信徒之前受到了人为的过滤，基督教的教义受到了分解，如下图1所示：图1宗教三棱镜现象由于受到社会三棱镜的影响，教义伦理被分解为A、B、C等多个部分，每一部分即为各个传教者所截取的部分，之后这部分伦理被人为地放大而成为一个体系，转变成教会组织的制度伦理，制度伦理在传授给信徒时，或者教义伦理直接传授给信徒时，又会受到信徒自身的过滤而成为各自的实践伦理。在这一过程中，基督教的教义伦理受到三重机制的过滤，即分解、放大、内化，每一次过滤都会使教义伦理受到认为的加工而与原初发生偏向，致使基督教教义伦理被分解，而传教者又依据自己认可的伦理体系传教布道，最终导致村庄教派林立。我们将从宗教的传输载体和生存环境两个方面对这一现象进行分析：（一）盲人摸象心理：教义理解中的自我中心主义任何人都倾向于认为自己的观点是正确的，而将其做为准则来衡量其它的事物，如同盲人摸象，尽管每个人所认知的都只是其中一部分，却习惯性的将其放大为一个整体，并为此而争论不休。在H县，“一些具有献身精神，有宗教热情的信徒，也凭着一本圣经，凭自己对圣经的理解，开始形成教会团体”。（刘家峰，2005：179）个案访谈2在对H县各村基督教会负责人进行访谈时，曾问过这样一个问题：“你认为圣经的核心要义是什么，或者你觉得作为一名基督，第一要务是什么？”A教会：作为一名基督徒，最重要的事情就是维护好自己的家庭，爱自己的家人。B教会：我认为传教是信徒第一要务，向所有人宣扬基督，让他们都听从主的召唤。C教会：我觉得每天阅读圣经，做礼拜是第一要务，如果一个基督徒连这点都做不到，他的信仰就是不纯正的。D教会：我认为基督徒的第一要务就是完成上帝赋予自己的事业，应当丢弃那些形式上的东西，比如说去教堂之类的，只要心诚就可以了 各个教会都极力表明自己观念的正确性而对其它教会所宣扬的理念表示不认可，“无论客观上还是主管上，这些团体都将自己界定为信仰者的传递。”（罗伯托·希普里阿尼，2005：246）盲人摸象心理的存在多与传教者本身的知识素养以及人格特征有关，如表1所示表1宗教组织类型H县村庄中的宗教团体均为传教者所建，传教者的行为特征一般决定了教会组织的特性，在表1中，如果传教者的个性强度（我们将传教人员的个性特征，比如意志力等统称为个性强度）高，知识素养很低，则盲人摸象心理强度最高，可能衍生出叛逆型组织，即背离基督教教义伦理的组织，其极端状况就是宗教组织异化。若传教者个性强度与知识素养均很高，则可能衍生出继承性组织，这样的组织最接近正统，若传教者的个性强度较低，而知识素养很高，则可能衍生出温顺型组织，这样的组织中规中矩，管理最为便利。若传教者的个性强度与知识素养均较低，则可能衍生出懦弱型组织，这样的组织比较脆弱，缺乏凝聚力，随时都可能解散。无论H县宗教团体属于哪种类型，都是由成员自愿组成的，“个人根据明确的选择而成为这些团体的成员，这种非常个人化的选择，在共同体及每一个成员之间形成了一种十分紧密的关系，”（罗伯托·希普里阿尼，2005：245）因而这些宗教团体也是一种“情感共同体”，情感维系的强弱与团体负责人紧密相关，由负责人所传播的宗教知识最终会演变成“权威性的集体记忆”，为团体成员所接受。（二）集体价值偏好的生成：精英权威的认同及熟人社会的观念牵引罗兹·墨菲曾这样描述亚洲的乡村：人们几乎永远不会走出他人视听范围之外，因而很早就学会了适应环境，服从长辈和上级，为共同的利益一起劳动，习惯了实际上是在别人眼皮底下与他人亲密生活在一起（罗兹？墨菲，2004：24）。由于地域的限制以及来往的频繁，或者传统宗族关系的牵扯，村庄属于一种熟人社会，圈子内的人员相互了解并且熟识。费孝通先生这样描述中国的乡村社会：“西洋的社会有些象我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。我说西洋社会组织象捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。”“ 我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”以“己”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远。”（费孝通，1984：25）可以想象，村庄实际处于一种多中心格局，众多非正式群体都有各自的中心，这些群体不是天然分立的，界限也不是很明确，而是相互交织，关系错综复杂。每个群体以血缘或者情感联系为基础，成员之间相互的观念牵引力较强，行为具有某种程度的相识性。在与H县立新村村民A的交谈中可以看出这点：个案访谈3陶某，男，49岁，立新村村民，初中文化，原是包工头，现务农。问：你信教吗？答：怎么说呢，这种东西，信则有，不信则无，目前我还没有入教。问：如果有人劝你入教，你会答应吗？答：这要看是谁了，如果是平时玩得比较好的，可能会答应。很多情况下，村民入教并非缘于对神的信仰，而是群体内成员的观念牵引，大家相互感染而做出了一致性的选择。还有的则是出于对村庄精英人物的权威认同而入教。仝志辉、贺雪峰根据村庄各权力主体拥有权力的不同影响力来源把村庄精英分为治理精英与非治理精英。治理精英是指掌握着正式权力资源的村组干部，其社会影响力来源于正式授权，获得国家政权体系的认可，而非治理精英是指在村中有一定政治社会影响力的村民。在H县的调查中，由于国家的宗教信仰自由政策以及党员不能入教的规定，治理精英对村民是否入教的决策影响不大，而非治理精英则能体现明显的带动性。不同群体内的精英引导人们进入不同的宗教团体，这种村庄的群际分化亦成为宗教团体派系分化的一个支撑因素。（三）“鸡头”与“凤尾”的取舍：派系分化背后的权力与利益在问及农村中这些非正式宗教组织所存在的问题时，H县宗教局局长周美君这样告诉我们：“问题很多，主要有以下两个方面：一是私设聚会点，这给管理带来困难，主要还是安全问题，那么多人聚在一起，出了事可不是小问题，另外呢，也给不法分子以空隙。二是自封传道人，各占山头。其实说到底还是各利益问题，都想当老大，内部又相互诋毁。” 教会的活动经费主要来源于捐赠，包括个人以及组织的捐赠，在H县，由于当地经济水平的限制以及募捐的渠道不完善，教会获取资金的能力非常有限。教会以外的组织和个人对教会有很大的陌生感或者不信任感，因此，这些教会主要依赖组织内成员的捐赠维持生存。一个教会的经济能力与其成员数以及成员的经济状况密切相关。在H县各村中，教会呈现明显的老龄化趋势，60岁以下的信徒都非常之少，青壮年人群多是处于生存的压力而无暇入教，也就是说村庄中真正掌握经济资源的这部分人群大多游离于宗教组织之外。为了扩展影响力，各个教会组织的竞争多是体现在对人员的争夺上，教会的人数与教会的经济能力成正比。同时，教会的经费一般由负责人直接掌管，对经费使用的监管力度不够，相关人员从中渔利的机会与可能性较大。除了经济利益的牵扯，“宁为鸡头，不为凤尾”的心理也是造成派系分化的一大因素。一位宗教团体的负责人曾私下里这样说：“我们人数是不多，不过自由，没人管啊，想怎么样就怎么样，在这里好歹也是个头。”这种心理也是相关人员获取成就感与满足感的需要的直接反映。教会负责人期待在村庄中建立起自己的生存价值，希望通过教会组织的壮大来获得自己的社会声望，从某种程度上而言，这种荣誉或许比经济上的利益更为诱人。（四）内生秩序的融合：基督教会的本土化转变基督教会并不具备本土的文化血统，要想更容易为村民接受，需要进行本土化转变。转变过程中，村庄的差异亦会导致宗教组织的差异。“村庄的内生秩序具有二元性：一是行政嵌入；二是村庄内生。人民公社是行政嵌入的典型，中国传统社会的村庄秩序则大多是内生的，内生的村庄秩序依赖于村庄内部人与人之间的联系。”（贺雪峰、仝志辉，2002）村庄内生秩序可以理解为本土孕育，经过很长时间的积累沉淀并且为村庄内人员广泛认可与接受的一些风俗习惯、行为法则等，这些内生秩序基本上是约定俗成的。随着村庄对外联系的日益频繁，村庄的内生秩序受到越来越多的冲击，原生的规则正在被解构与重建。一般而言，村庄内生秩序比较稳固的区域，其传统性会更强，比如有的地域的宗族力量非常强大，村民处于一种紧密相关的联系之中。基督教会的伦理规则受地域内传统文化底蕴的支撑，在输入村庄内部时，必然会与村庄的内生秩序发生碰撞，碰撞的强度与外来的伦理规则的保守性以及村庄的“社区记忆”强度密切相关，如表2：表2宗教团体的本土化转变 在A类情况中，由于村庄记忆的强度很高，内生的秩序非常稳固，而宗教伦理的保守性亦很强，二者都将自己的伦理法则强加于对方，自我均不肯做出改变，其后果就是二者激烈的冲突，宗教组织会受到本土力量的强烈排斥，很难生存下来。在B类情况中，会出现一种“秩序劫持”的现象。弱村庄记忆造成了村庄“传统社会关联链条的断裂……，在以前依赖于传统社会关联建立起村庄秩序的地方，若没有及时获得其他方面的力量，就会导致严重的社会失序。”而宗教伦理的强势恰好填补了这一空白，村庄被一套外来的伦理体系所劫持，即新的伦理体系被复制到村庄中，协调着人与人之间的关系。C类情况恰好与B类相反，村庄传统的强势地位会使得宗教被人为的改造，以适应村庄内生秩序的要求，宗教就具有了更多的本地色彩，称之为本土化转变。D类情况最不可预期，外来宗教在进入村庄内部之后，不会与村庄的内生秩序产生激烈的碰撞，但也不会出现B类情况，宗教组织可能会朝着碎片化的趋势发展，村庄信仰被群体信仰所解构。H县各村的情况一般属于C类和D类，可能对于传教者而言，重建某一地域内生秩序的成本远远要高于适应的成本，并且对结果的预期很不明确，所以宗教伦理在被传入村庄之前，就已经进行了本土化的改造，力求使其符合一定区域内的伦理主张。比如H县的家庭观念很强，因而有的教会就将维护家庭关系作为基督教的核心教义，从某种程度上而言，基督教已经符号化了，对于信徒而言，其真实伦理法则是什么并不重要，重要的是这是一种能够从中获得福祉的神秘力量，入教就意味着解脱。很多团体的本土改造是非常粗糙的，仅仅从形式上进行，比如婚葬仪式等。“在基督教的生命里，没有中国的文化血液在内……，所以根本的问题，不是在形式方面，乃是在精神方面，把基督教下种在中国文化里面，吸收中国文化为血液。”（杨天宏，2005：388）（五）宗教市场下的精神慰藉：基督教会的工具性演化斯达克发展了关于宗教经济的观念，“他想通过这个观念来证实存在着一个有规律的以及潜在的消费者市场，存在着一群公司(宗教组织)，为了提供一系列宗教产品，他们随时准备着像商品供应商那样行动，提供那样一种市场，因而创造出了一种需求，结果市场的多元化并没有导致宗教的衰落与世俗化。相反，各种不同的宗教信仰变得更加强大，更具竞争性。” （罗伯托？希普里阿尼，2005：220）近几年，农村社会也发生着一些裂变，比如农民之间关系逐渐疏离以及传统人际关系的变异，人情渐为冷漠，彼此间的信任感降低，社会凝聚力明显下降。随着H县“空巢化”现象愈见严重，青壮年劳动力大多常年在外务工，农村中的留守老人数量越来越多。老人们需要一种团体在寻求精神的慰藉，宗教团体在事实上扮演了这样一种角色，由于团体内成员关系的亲密性，宗教团体亦是一种情感共同体。经常的宗教活动为老人们提供了打发时间的途径，满足了一部份市场需求。在H县的各教会中，信徒入教的原由还有：有的是因病入教，期待神能让自己得到救赎；有的则是为家人祈福而入教，常有信徒祈祷能上大学、能挣大钱等等。“对于广大底层的信徒而言，基督教不仅是他们艰难贫困生活中的依托，是他们祈求平安、祈求衣食、消灾祛病的唯一方式，更是改善其自身处境的希望。他们像以往拜菩萨那样去敬拜上帝。”（王燕琴，2006）对于这样一种情况，某教会人员如是说：“这样太功利太世俗了，信耶稣不是为了吃什么喝什么。我们要做悔改，把自己交给主”三、蓄水式成长路径中的宗教团体博弈H县宗教团体的生存状况好比是在某一固定区域内存在很多池塘，这些池塘就是不同的宗教团体，池塘水源就是各种宗教团体所占有并努力去争夺的资源，包括信徒数以及组织财力等等。因为池塘挖掘者的能力不同，因而池塘的大小不一，深浅亦是不同。池塘的挖掘与水源的引入是一个相伴生的过程，并不存在明显的先后顺序。为了防止水资源的溢出，一般而言，水源愈是充沛，池塘就需要挖得愈深愈大。在组织发展的初期，池塘的容量与其所拥有的水量均较小，基于组织扩张的冲动，这一时期组织关注的视角为继续扩大池塘的容量，引入新的水源。对于池塘的挖掘者而言，其无力利用现有的一点水资源去从事“灌溉”、“养殖”等，以履行宗教团体的社会功能。因而，这一阶段属于宗教团体的内倾性发展阶段，关注于宗教团体的内部事务。众所周知，区域资源是有限的，各宗教团体之间资源竞争是必然的，于是，我们会看到：有的“池塘”日益外溢，而有的“池塘”却日趋干涸。池塘的扩张并非无止境的，它存在着一种“天然的边界”。与此相似，一方面，每个村庄都会有它的宗教团体，行政区划起到了阻隔的作用；另一方面，在一个区划内存在多个宗教团体时，各个宗教团体的成员一般均为关系较为亲密者，使得区域内出现“群际割裂”的现象。同时，由于宗教组织发展的制度性制约，村庄宗教团体很难掌握村庄更多的公共资源，而区域“池塘水资源” 专属性却又使得其它团体根本不存在争夺的机会。因此，宗教团体发展到一定阶段便面临着资源枯竭的状况，很难再去发展新的信徒。这时，有实力的宗教团体纷纷从事一些慈善活动来扩展自己的影响力，并开始利用自己所占有的资源从事一些社会事务。这种慢慢积累再逐渐壮大扩张的现象和过程，我们把它称之为“蓄水式成长”。但是，组织能力的差异必然带来组织目标的差异，不同的宗教团体为了实现自己的组织目标进入新一轮的博弈。在这样一种背景之下，也就出现了一种新的选择，即开挖沟渠，连接各个池塘进而合为一体，或者继续扩大单个池塘的容量。在资源有限的现实语境下，对于各教派领袖而言，后者极有可能会导致激烈的冲突，因而“合一”便成为了强势团体的优先选择。（一）合为一体：宗教精英对垒下的理性选择个案访谈4唐永平，50多岁，G县耿城教会执师，创办了特种水产科技研发中心，推广各种养殖技术，并注册生态有机农业开发公司，资产数百万。原本从事制造业，工厂因事倒闭后，在其母亲影响下入教。“上帝要用我这个人，而我不信，所以上帝要把企业拔掉。”在谈到自己的破产经历时，他如是说。入教以后，事业上他一帆风顺，因而感触“离开上帝一事无成”。方云，40多岁，某银行职工，是该行中最早拿到会计师资格的人之一，同事均认为其有大好的职业前途。信教以后，“买断”工龄全身心投入宗教事务。在问及这段经历时，他坚信“应以神为中心”、“只有在基督中的家庭才是最稳固的”、“上帝话语高于一切人的规则”、“不勉强任何人信仰耶稣，但向任何人传扬耶稣。”据了解，方云入教以后，性情大为好转，曾省吃俭用救助无家可归之人。唐永平对H县各村的状况感到忧虑，认为几乎达到了“一村一派”的地步，主张H县各教派“合一”，打破宗教壁垒来消除目前的混乱状况。与其观点相同的宗教精英们已向政府提出申请，要求建立中心教堂，首先实现组织形式的“合一”。这一做法遭到了一些团体的抵制，方云所在的教会便是其中之一。方云认为，“合一是神的合一，而不是礼仪形式的合一，这样的合一是虚假的，别有用心的。”关于“合一”的前景，唐永平表示乐观，“建中心教堂的资金不是问题，而且建了正规教堂之后，肯定会吸引更多的人入教，也会有越来越多的人支持合一。”关于合一的阻力，唐认为“这里面有私人利益，他们的信仰不纯正。”方云的回应：“就算建成中心教堂也不会去，信仰耶稣，只要诚心就行，去不去教堂，这些都只是形式，统统可以抛弃。”在被问到如果政府亦是推动H县教会合一，其将如何面对时，方云回答：“我们认为应将上帝的归上帝，恺撒的归恺撒” 无论是支持“合一”，还是坚守多元化，宗教精英们的行为选择均是基于对现状的理性思考以及对未来的一种预测。“理性选择的理论是以个体行动者的选择自由为基础的，行动者有其自己的资源，有控制资源的能力，有需要保护的利益，有需要最大化的回报。这便导致了行动者去进行一种关于代价与获利的理性计算。”19由此，我们可以将H县的宗教团体负责人分为三类：第一类是虔诚型基督徒，热心传播基督教义，渴望人人都皈依基督；第二类是自负型基督徒，鄙视其它一切宗教团体，认为只有其自身才为正统，当然，这类人也是热心传播基督教义的；第三类是功利型基督徒，他们渴望的组织发展壮大中的那种成就感，或者通过组织的壮大从中获取某种利益。团体负责人往往理性地看待合并的成本和收益：“合一”的成本＝负责人地位丧失＋风险成本（即合一的结果可能发生偏向，不可预期）“合一”的收益＝基督教教义的广泛传播以及组织的正统化对于第一种基督徒而言，“合一”的成本往往为传教的热情所掩盖，所以他们所在的组织是合一的坚定支持者。对于第二种基督徒而言，他们支持“合一”，但在他们的观念中，风险成本被无限放大，因而为了确保他们的领导地位，他们赞成合一演化为兼并的模式。第三类基督徒对合一抱有天然的抵触情绪，在他们看来，收益是微不足道的、成本却是高昂，但若能保证他们的领导地位则可能转变立场。由于村庄中各教会彼此熟识，第一类和第二类基督徒是不可能接受第三类基督徒的领导地位的。通过这种分析，我们可以大致得出H县教会的合一进路：第一类与第二类会最先“合一”，第二类保持领导地位，合并后的组织与第三类基督徒所在的组织相对立。进而又出现两种结果：一是其中一方妥协，基督教会完成最终的“合一”，尽管“合一”的绩效并不明确；二是经过激烈对抗，政府规制与民众偏向等外在力量对博弈结果起到决定性的影响。在我们的调查中，H县宗教局局长周美君强调，“信仰自由并不代表宗教活动自由，必须依据相关的条例对宗教事物进行管理。”关于“合一”，周局长的态度很正面，认为建一座像样的教堂也是适应经济发展的需要，与名山名水相适应，政府会在土地上予以最大限度的优惠。同时，周局长强调政府不会直接介入宗教事务。在调查结束之时，修建中心教堂的计划尚未获得批准，但可以预见的是，随着各宗教团体竞争的加剧，“优胜劣汰”的达尔文主义法则会导致教派数量的减少。（二）宗教异化：合作博弈困局下的传教行为偏差 作为一个熟人社会的村庄，面子哲学在处理日常事务中扮演着非常重要的角色，谁都不想撕破脸皮去激化矛盾，因此各个宗教团体的竞争更多的体现在“暗斗”上——一种貌似合作的团体博弈不可避免地出现。其中，博弈强度视距离远近而有所不同，一般而言，同一个村中，由于熟识程度高、博弈强度较弱，团体之间的博弈行为受到了本地价值伦理的约束往往会达成某种“地方性共识”，最先破坏规则的人会受到舆论的谴责。不同村庄之间，尤其是相邻的两个村庄之间的博弈程度最为激烈。而相隔较远的宗教团体的博弈程度又会很弱，因为远距离增加了博弈的成本，熟识度低又导致了宗教团体的吸引力下降，因而信徒一般会采取“就近原则”。作为整体的村庄信仰被村庄内的群体信仰所解构，人情关系的牵引力以及地理吸引力引导村民加入何种宗教团体，结果就表现为宗教团体的人员皆为关系非常亲近的人员，也就是说，不同宗教团体都有它维持生存的固有资源，任何宗教团体在争夺其它团体资源时都面临着一种“先天性的困境”：很难再发展新的信徒，各团体只能维持现有的状况。为了打破这一僵局，各宗教团体都要求每一个信徒都发展自己身边的人入教，最终导致了在传教时行为出现偏差——宗教异化——宗教伦理与村庄传统的“迷信”结合从而在某种程度上具有了邪教的特征。个案访谈5周某，女，45岁，小学文化，H县弦瑞村村民张某，女，41岁，小学文化，H县弦瑞村村民周某丈夫因在工地做工不慎坠落而住院，其子考入大学，家里急需用钱。张某得知这一情况，立即到其家中劝她入教，认为只有神才能帮助她拜托困厄，并散发宣传资料。劝教论据：自家猪栏在山边，因雨被埋，挖出后猪无事，年末宰杀后发现其体内有一大块腐肉，认为是神的保佑。周：家里还有很多地要种，哪有时间啊？张：这没有关系，神会帮你种好的。个案访谈6陈某，女，45岁，高中文化，H县耿城某家庭教会负责人，原建行职工问：如果你生病了，你会首先选择去医院吗？答：我会首先选择祈祷，听从神的意志，如果是神的安排，是对我的惩罚，那我就不会去医院。问：你怎么判断是不是神的安排？答：那我肯定知道啦(笑)。 由于宗教知识的贫乏以及本身素养普遍不高，信徒在向别人传教时，为了增强说服力，大多利用自己掌握的信息对一些实例进行加工，使得信息的传输失真，从而出现“宗教异化”的现象。（三）信仰中立：重叠性社会关联的策略选择村庄的社会关联是指在村庄内村民因为地缘关系(同一自然村或同一居住区域内所产生的邻里关系)，血缘关系(宗亲和姻亲关系)，互惠关系(礼尚往来和生产互助关系)，共同经历(同学，战友，生意上的合伙人)以及经济社会分层产生的社会契约关系和权威服从关系等等，所结成的人与人之间的联系的总和。20拓展费孝通先生关于农村“差序格局”的描述，我们可以形成这样一种印象，每一个投入湖中的石子都有其所能扩展的最大限度的社会关联，从而形成一定的场域（见图2、3）。图2个体的社会关联域图3重叠性社会关联假设存在个体A与个体B，那么也就存在各以A、B为中心而扩展出来的场域。但在现实中，A与B的场域往往出现重叠的现象，即存在图3的阴影部分，我们称之为重叠性社会关联。在有限的区域内，很难存在各自独立的社会关联，每个人都有他自己的社会关联，同时他也是其它社会关联的一部分，村庄中的人情关系便是由许许多多的关联体系相互交织叠加而形成的一张大网。各宗教团体就是在这张大网中动员村民入教，因而也就出现了同一个村民会受到两个甚至多个宗教团体动员入教的情况。由于动员者均为与该村民较为亲近者，无论该村民是否真的信仰耶稣，为了不得罪任何一方，该村民最终会选择“信仰中立”的原则，最后的结果可能是“耶稣被抛弃了”。个案访谈7陶某，60多岁，女性，H县甘棠教会信徒，在访谈中表示自从其入教以后，身体大为好转，因而也希望别人接受这份信仰，一直动员身边的人入教。李某，60多岁，女性，H县龙门教会信徒胡某，陶某之女，李某的儿媳，陶某与胡某都曾劝说胡某加入自己所在的教会。李：你加入她（指陶某）那教会每有用，神不会保佑你的陶的反应：你可以劝她加入你那教会，但不能说我这教会没有用吧，这人没名堂。结果：胡某感到非常为难，最终未加入任何教会。宗教团体的引员竞争使得村庄中的重叠性社会关联部分处于两难的境地，于是传统的人情伦理时常出现微妙的局面。四、结论与讨论 自古以来，中国农民一直过着“面朝黄土背朝天”简单而又自然的生活，天然的自然资源、自给自足的小农经济、落后的生产方式、熟人半熟人乡村共同体诠释着“民以食为天”的古训以及维系着传统血缘亲情、宗族情结与乡村伦理，依靠经验而非依靠文化、依赖自然而非依赖科学、逆来顺受而非主动求变的生命历练从一定程度上昭示着传统农民的价值信仰和精神寄托。随着城市化和工业化步伐的加快以及现代化生活方式的移入与跟进，许多地区农民的生产生活状况与村庄治理结构遭到了部分或者全部的肢解，乡里人开始比肩城里人的生活时尚和现代气息，现代生活元素的不断揉入与传统乡村公共空间的张力不断显现，于是，二元治理结构下中国农民某种程度的“精神分裂”不可避免。一些宗教团体在农村地区的“非正式嵌入”和“蓄水式成长”可以看作是村庄公共精神函数中因变量的扩张成果，村庄公共精神空间的博弈镜像反映出当下农村公共文化供给的缺位以及农民强烈的精神需求表征。按照“生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁、管理民主”的目标和原则，新农村建设必然要求农村政治、经济、文化风俗、生活方式等方面发生积极的、符合社会主义精神的传承与变革，为此，作为公共权力机构的政府必然需要做好配置“新设施”、提供“新服务”和培育“新农民”的工作。其中，通过义务教育、职业技术培训以及科技推广、文化下乡、精神引导等方面的措施培育社会主义建设中的有文化、懂技术、会经营、能管理、精神爽的新型农民显然是新农村建设中的首要任务。因为新农村建设最终要落实到农民本位上来，只有农民才是新农村建设的创造者、推动着和直接收益者。而农民的文化素养和精神状况规约着新农村建设的未来。近些年来，农村地区的宗教热除了缘于其人际传播的特殊方式之外，亦与其它教派的退守相关，所谓“基督教从教堂走向民间，而佛教、道教等本土教派却从民间回到庙堂”，这个问题值得深思，再加上农村公共文化供给的非充分性、村庄社会保障机制的残缺性以及许多地区农耕方式的脆弱性和别有用心者的逐利性，地下非正式宗教团体在许多农村地区的“乘虚而入”不可避免。此外，基督教会人际传播的传教方式亦可作为农村宗教热的一个注解，。在“宗教信仰自由” 的法律框架下，当下对于像H县非正式宗教团体的传输及其治理不妨从以下几个方面开辟路径：第一，明确界定乡村传教资格，可由国家宗教事物局或者一些宗教学院等权威机构统一培训、考试等途径获取传教资格，对于那些利用宗教传播干扰社会正常秩序的行为予以打击并永久性吊销传教资格证；第二，通过大众媒介传输科学文化知识和宗教知识，或者创办农民公共课堂，以不断提高农民的科学文化素质和思想道德水平，提高农民的宗教知识水平和自我辨别能力；第三，加强宗教事务管理机构的正确引导和有效介入，防止非正式宗教团体的非正当性和破坏性，阻止其不当获利的活动与行为。我们知道，或者出于某种程度的宗教热情，或者出于宗教知识的匮乏，误读和曲解了的宗教伦理与传统的迷信思想相结合对于村庄良好精神空间的培植是非常有害的。一直以来，加强农村文化建设和精神文明建设是不断满足农民日益增长的精神文化需求的需要，是全面实施党和国家发展战略的需要，也是当前农村农民文化权益保障的需要。新农村精神文明建设必然需要坚持社会主义核心价值体系，大力培育村庄文明风尚，广泛开展群众性精神文明创建活动，以喜闻乐见的形式开拓农民的精神空间和文化视野。同时，在新农村建设的政策语境下，只有加强农村公共产品和公共服务的供给，建立和健全最低生活保障制度、养老制度、医疗卫生制度，完善农村社会保障体系，才能走出二元结构背景下中国农村的“转型阵痛”。